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中国传统社会评估宗教的价值标准–以清朝的佛道教政策和法规为例

栏目:宗教政策 作者:baodinglzp 评论:0 点击: 665 次

  清朝是中国历史上的最后一个王朝,大约一百年前,当中国的知识精英们发起社会变革时,这个末代王朝被作为亟待变革的对象;但在推动社会变革的历史进程中,它实际上却成为制约变革模式的社会基础。因此,与以前的任何一个朝代比较起来,清朝与现代中国的联系,包括社会制度、思想文化、风俗民情等等方面,都更加密切。 
    
  在这个朝代被称作“康乾盛世”的鼎盛时期(以康熙和乾隆两个君主的年号命名, 1662-1795年),曾颁布一系列管理当时中国主要宗教――佛教和道教事务的政策和法规。正是这些以皇帝诏令或礼部文件形式发布的政策和法规,将佛道二教纳入社会管理体制,制定出宗教与社会发生关系时的共同秩序。 
    
  尽管在今天看来,其中的某些规定过于严厉了,因而不合时宜,必然被摈弃,被遗忘,但在当时却行之有效地巩固着社会秩序,不像现代人猜想的那样遭到大规模抵制。知识群体的主流,对于这些政策和法规是接受甚至拥护的。我们认为,这是一种值得思考的现象:当宗教与中国的世俗社会发生关系时,后者必然要为前者量身定做一系列的事务性规定,将宗教纳入社会管理的框架内,那么在中国,世俗社会通常会用一个什么样的尺子给宗教量身,也就是根据什么样的价值准则来审视宗教的合理性?分析这个问题,可能是考察宗教与中国社会之关系的一个合适角度,而清朝有关佛道教的政策和法规,则是介于中国古代与现代之间的一个例证。 
    
  我们从两个方面来介绍这个例证,一是清朝有关佛道教事务的政策和法规的基本内容,二是制定这些政策和法规背后的价值准则。 
    
  一、政策法规的基本内容
    
  清朝有关佛道教事务的政策和法规,是在行政体制的框架内逐渐形成的,很多都由处理个案推广为通行全国的规定,所以不像法律那样体系化。但为了让官员们在处理政务时有章可循,也为了不断地总结并且完善帝国的制度建设,所以王朝要对各项政令进行阶段性的汇编整理,在“康乾盛世”时期,于康熙二十三年(1684年)、乾隆二十九年(1764年)先后进行过两次整理,编成《大清会典》《大清会典则例》两部法典,前一部是纲领性的,后一部包括具体案例和细则。本文依据的主要就是这两部法典。在这个王朝的行政权力被终结之后,记载政策和法规的文件就都成了历史文献,《清朝文献通考》和《清朝续文献通考》是整理这些历史文献的重要资料。对于其中涉及宗教政策的部分,中国学者于本源教授曾进行过系统的研究[1],廓清了清朝宗教政策的整体面貌。本文只讨论“康乾盛世”时的汉地佛教和道教部分,将其基本内容概括为七条。 
    
  第一,将佛道教事务纳入行政管理体制。佛教在中国从来没有建立过统一的教会,道教也只在汉朝末期(2世纪下半叶)建立过二十四治,以创教者张天师所在教区“阳平治”为教权中心,实行过教区自治,但时间很短。绝大多数时间里,道教与佛教一样,以庙宇为基本组织单位,归属所在地政府管理。清朝将佛道教事务纳入行政管理体制,是沿袭历代旧制而来的。这种沿袭前朝旧制的做法,可以使一项政策在汲取历史经验的意义上更显得顺理成章,更容易获得社会合理性认同,所以早在清政权定都北京、定国号为“清”之前(天聪六年,1632年),就设立僧录司、道录司,同时确立佛道教神职人员的两条标准:一是“通晓经义”,也就是熟习佛教或者道教的经典和义理;二是“恪守清规”,也就是行为符合其宗教规范。由僧录司、道录司考察各寺庙神职人员,向符合这两条标准的发放“度牒”,成为合法的教徒。清朝定都北京后,对这一套管理体制进行更周密的补充后,在全国实行。康熙十三年(1674年)定制,在京城设僧录司、道录司;各府(约相当于行政省)设僧纲司、道纪司;各州(约相当于行署)设僧正司、道正司;各县设僧会司、道会司。其成员由地方政府从神职人员中选拔,由礼部(主管文化教育、礼仪制度的中央政府部门)出题考试,将合格者的个人资料交吏部(主管官员人事的中央政府部门)存档,然后任命。其职责,只是监督、约束佛道教信徒,而且明文规定只能穿戴其宗教服饰,不得与政府官员并列。 
    
  第二,严格限制佛道教庙宇的兴建、扩建。这条禁令最初主要针对北京周边地区,后来推行到全国。顺治二年(1645年)订立制度,凡营建寺庙必须报礼部审批,严禁佛道教徒在京城内外擅自营造寺庙、佛像,佛道教徒的住处,也不许擅自迁出佛道教神像。不许佛道教徒自行向社会募捐。顺治十一年(1654年)更明令禁止创建寺庙,修葺庙宇听其自便,但不许改建扩大。康熙五十年(1711年)重申这条禁令,一概不许创建寺庙,并命僧录司、道录司等随时督察,将情况汇总后呈报礼部。 
    
  第三,实行在教人员登记制度,严格限制从教人员的数量。对佛道教徒实行登记制度,由朝廷发放“度牒”以核准佛道教徒合法身份,始于唐玄宗天宝五年(746年),后来的各朝各代虽然发放标准有些差异,但这项制度本身却相沿弗革。清朝沿袭这项制度以控制佛道教徒的人数,始于天聪六年,被作为僧录司和道录司的主要职责。顺治二年,着令各寺庙住持登记住庙教徒,再由僧录司、道录司等机构向所在地政府申报,以审核度牒真伪。康熙四年(1665年),限定各寺庙教徒人数,最大的寺庙不得超过十名,小寺庙只准许二名。这项制度在乾隆年间,由于皇帝的直接干预,越来越严格。乾隆元年(1736年),礼部根据皇帝的指示形成决议,僧录司、道录司等将登记教徒的职责移交给寺庙所在地政府,由政府官员详细登记佛道教教徒的年龄、相貌、籍贯、居住的寺庙等,加盖官印后逐级呈报,由礼部统一制作度牒,然后由各地方官向佛道教徒直接发放。乾隆四年(1739年)又规定,寺庙吸收新教徒,必须向地方官呈报,并由原籍的邻居、地保(配合政府协调地方事务的村社首领)做出品行鉴定,然后可以出家入教。此外还有两条招收教徒的严格规定,其一是和尚道士必须在四十岁之后,才可以招收一人为徒,以度牒相传;其二是一户中如果没有三名十六岁以上男子,则不许出家入教,而妇女出家入教则必须在四十岁以后。为了保障这些规定得到切实执行,乾隆皇帝还颁布诏书,警告地方官不得玩忽职守,懈怠公事。 
    
  第四,监督佛道教神职人员的道德行为。清朝对于佛道教徒日常行为的管理是双重的,一是寺庙住持要按照清规戒律监督教徒的修行,遇有违反清规戒律的,必须向政府部门举报;二是教徒的行为如果违反世俗法律,一律勒令还俗,并按世俗法律论处。 
    
  第五,严格限制佛道教的宣教传教活动。这是各项佛道教政策和法规中相对严格的一条,多次重申禁令。顺治三年(1646年),严禁和尚道士在京城内沿街设置神像,念经诵咒,也不许和尚道士敲击罄或木鱼等宗教器物以招摇过市,募捐钱物。顺治八年(1651年),规定皇城内不得举办佛道教的法事活动。康熙元年(1662年),规定民间延请佛道教徒举办法事活动,只可在其院落内张棚设席。康熙十六年(1677年),禁止在京城各寺庙内举行宗教聚会,不准建戏台举办感谢神恩的戏剧活动。康熙二十五年(1686年),将禁止宗教聚会的法令推行全国各地,并明确对违禁地区总督、巡抚以下各级官员的处罚措施。 
    
  第六,规范佛道教神职人员的服饰以及其他生活用品的规格。这些规定很具体,包括服饰的用料、颜色,日常生活用品的式样、原材料不得用金银等,以防止佛道教徒的生活日渐奢靡。 
    
  第七,禁止与佛道教有关的新兴教派举行公开活动。这是所有禁令中最严厉的一条,多次严令禁止。被禁的新兴教派,清朝廷视之为“邪教”,包括无为、白莲、焚香、闻香、混元、龙元、洪阳、圆通、大乘等教。康熙十二年、十四年、十八年、二十六年、四十八年、雍正三年、乾隆五年,反复发布禁令,禁饬的内容包括聚众宣教、张贴字画、迎神仪式、扶鸾画符、街头扬旗、念诵经咒等等。不仅违禁者要受到严厉惩罚,所在地的政府官员以及僧录司、道录司等,也要根据情节轻重、责任大小,分别受到降级、罚俸禄、革职等处罚。 
    
  清朝有关佛道教的政策和法规,不止上述七条,其他的还有禁止军人入教、朝廷给佛道教领袖的“赏赐”制度等等,不再赘述。 
    
  二、政策和法规背后的价值尺度
    
  总的看来,清朝有关佛道教事务管理的政策和法规,并非着眼于规定佛道教信仰的权力进而保护其权力,而是申令有关佛道教活动的各种禁锢,所以从中只能听到世俗的权力在吆喝,却听不到宗教神圣性的回应,其中的某些条款,让现代人在理性认知上很难苟同,在情感上更无法接受。这很容易让人产生怀疑,像清朝如此这般运用世俗权力抑制佛道教,难道不会诱发大规模的社会抵制吗?怎么可能执行三百年却未引起社会的动乱(清朝政权最终被推翻是因为政治变革问题)?或者更进一步问:清朝制定这些政策和法规背后的价值尺度是什么?它的价值尺度如何获得社会主流的认同,从而维持其政策和法规的长期有效性? 
    
  单从政策和法规的形成过程来看,可以说它是专制政体的产物。政策由皇帝颁布诏书决定,交付礼部等中央政府机构商议,形成法规,通过行政体系执行,全部过程都在集权体制内完成,这是典型的专制政体的决策方式。但是,即便是专制政体的决策,也必须有所依据,世界上没有哪种制度能够既随意决策又行之有效地维持社会秩序,专制政体也不例外。对于“康乾盛世”之后的清朝政府来说,推行这套政策和法规的依据就是前朝成宪,而对于“康乾盛世”亦即清初期创建国家模式的中央政府来说,制定政策和法规则必须审时度势,衡量什么是最大的社会共同利益,否则,政策和法规要么被虚化,要么遭抵制,必然得不偿失。所谓最大的社会共同利益,必然与制定政策和法规背后的价值尺度紧密联系在一起,符合社会主流所认同的价值尺度,也就符合社会主流所认同的最大共同利益。从清初皇帝颁布相关诏书的议论来看,在他们的观念中是有这样一个价值尺度的。 
    
  首先让我们看看他们对佛道二教的价值评估。佛教和道教信仰在中国的传播,到清初都有将近两千年的历史。如此悠久的历史,本身就能够证明佛教和道教对于这个社会的价值,这一点,清初的皇帝显然是承认的,否则,按照专制政体的脾气,完全可能对佛道教勒令取缔。但是,如果要追问佛道教价值的内涵究竟是什么,那么一定会收到各种不同的答案。佛教徒和道教徒对于各自宗教有各自的价值评估,但观点未必一致,至于社会上更多的不信佛道教神佛的人,则抱着与佛道教徒大不一样的看法。清初几位皇帝也有自己的看法,而且议论不少,本文不烦例列,只选择其中有代表性的两段议论。 
    
  康熙皇帝在与大臣们研究古代经典的时候,曾说过这样一番话,“圣人立言,必浑沦切实,后人求其说而过之,毎蹈虚寂之弊,如释老之书,朕向亦曾浏览,深知其虚幻,无益于政治。易曰:有君臣父子上下,然后礼义有所措。今释道之教,弃绝五伦。根本既失,其余言论,更何着落?易曰:天地之大德曰生。天地人并列而为三才。今释道之教,生生之理已绝,是使三才且有时而穷,此皆其大体错谬,不待辨而自明者也。”[2]虽然康熙皇帝在其他场合,例如给佛道教撰写碑文或序言的时候,也肯定佛道教在劝人行善方面对世道人心有帮助,但不如这番话能够代表他更根本的看法,因为说这番话的环境带有训政的性质,是以皇帝的身份表达出来的对于佛道教教义、文化的价值判断。在他看来,佛道教追求出世,以虚幻的信仰离异于现实,违背了生命本身要生存要发展的大道理,所以在思想文化的主体性质(大体)上就错了。 
    
  对佛道教的教义或文化的看法已然如此,若谈到现实的佛道教徒,负面的评价就更多了。雍正十三年十一月(1735年),刚即位三个月的乾隆皇帝就颁布诏书说,士农工商“四民”之中,农民最辛苦,自食其力,最无愧于天地之间;工匠以技艺改造材料为器具,便利民用;士人学习协调社会的知识,以才能博取俸禄也应当;即使历代备受抑制的商人,也发挥着运通货物的作用。只有和尚道士中的某些人:“不事作业,甘食美衣,十百为群。农工商贾,终身竭蹶以奉之,而荡检逾闲,于其师之说亦毫不能守,是不独在国家为游民,即绳以佛老之教,亦为败类,而可听其耗民财、溷民俗乎?”[3]不仅不劳而获,而且生活从悠闲转而追求优裕,又不能维持其祖师清心寡欲、高蹈世外的道德形象,以至污染风俗民情,所以从社会价值上来衡量,“多一僧道则少一农民”,其价值是负面的。 
    
  对于在中国有两千年历史的佛道教,清朝皇帝的价值评估尚且如此,是否意味着在他们的心目中只有世俗的权衡,只是将国家当成了生产各类生活必需品的工厂,却没有给宗教神圣性留下一点空间?抑或他们信仰另一种宗教,因为教派的排他性而贬抑佛道教? 
    
  因为清王朝是从中国东北地区崛起的少数民族,本来信奉萨满教,定都北京后仍然保持着这种信仰,所以上述怀疑是不能轻易排除的。但从历史文献来看,清王朝并未采取措施推广、扩散其萨满信仰,相反,他们将堂子祭的萨满信仰活动视为一项特权,严格限制在皇宫之内举行,最初还邀请汉族官员到场观礼,但很快就改变了主意,只让满族的贵族参加。在管理体制上,举办堂子祭的相关事项也归属专管皇室事务的内务府,被当作皇室的私家事务,不像国家祭祀活动那样归礼部管。天聪六年(1632年),甚至颁布过一道严厉的禁令,军队中若发生请巫师跳神驱邪、造成混乱的事件,当事人处以极刑。由此看来,萨满信仰在他们的心目中或许是神圣的,但他们没有将萨满信仰提升到社会最大的共同利益的高度,提升到社会价值准则的高度,所以不是他们限制佛道教发展的主要原因。 
    
  清朝皇帝的心目中还有另一种神圣,另一种信仰,这就是中国传统的儒教。与秘而不宣的萨满信仰不同,清朝皇帝不仅大张旗鼓地宣扬儒教信仰的神圣性,而且躬履实践,亲身投入到信仰活动中。 
    
  据于本源教授《清王朝的宗教政策》一书统计,康熙皇帝在位六十一年,亲自参加祭天活动八十三次;乾隆皇帝在位六十年,亲自参加祭天活动一百零八次。显而易见,这是一个需要长期坚持才能够最终形成的数字。而每一次的祭拜活动,他们又都表现得无任其诚恪之至,并非为了达到“神道设教”目的而例行公事。以康熙皇帝为例。《圣祖仁皇帝御制文集》收集康熙皇帝所作的诗文以及重要批示(谕旨),在题为《谕礼部》的批示中,许多都专门针对祭拜问题,强调祭拜必须虔诚。如康熙十一年给礼部尚书的批示中说,皇帝祭拜天地神灵,“务尽其诚敬之心”;康熙二十五年(1686年)给礼部的批示又说,凡举行敬天祭祖仪式,必须整洁身心,竭诚而审慎,但近来陪同祭拜的某些官员,却将祭拜当作例行公事,因循怠忽,非常无礼,此后必须各秉诚心,克恭祀事,凡行礼仪节,始终整肃,毋得慢易。还有一些批示,因为干旱、地震等自然灾害,引起康熙皇帝内心的忧惧,表示要在反省自己的政治道德之后,抱着表里精诚的心情祭拜天地神灵。 
    
  这里所说的敬天祭祖等,都是儒教的祭祀仪式。那么儒教究竟是一种什么样的宗教,竟然可以让拥有无上权威的皇帝屈尊就汙? 
    
  如果单从“礼仪节文”亦即祭祀的仪式上看,儒教信仰显然是一个十分庞杂的系统,中国古代的中央政府内,一直都有专职官员或常设机构研习礼仪节文,如宗伯、春官、鸿胪寺、礼部等等;儒教的信仰对象也很繁复,其根源则可以概括为“天地六宗”。在中国古代文献里,关于“天地六宗”也有各种不同的解释,但对于其中主要包括天地日月山川,大抵没有异议。这一套信仰系统,在中国源远流长,可以从现代追溯到史前时代。按照通常的宗教学理论模式来划分,崇拜“天地六宗”的儒教无疑属于多神的拜物教,带着原始宗教的许多典型特征。但若深入到儒教内部去理解,却会发现这种划分未必有助于我们接近其精神内核,相反,模式划分很可能是一种障碍,使我们停留于外在的观感。当然,关于“天地六宗”信仰的精神内核,本文无法展开深入的讨论,因为那是一个极其复杂的学术问题,在中国古籍中,单是涉及这个问题的文献,大概就可以建成一座图书馆,而当代中国学者围绕这个问题的争议,会使这座图书馆的规模层层扩大。本文只围绕清朝评估宗教的价值尺度问题,引用清朝皇帝的一些议论,看看他们如何理解儒教信仰的精神内核。 
    
  嘉庆皇帝在乾隆皇帝终老后继位,是继承“康乾盛世”政治成就的第一位皇帝。他的两篇文章,《南郊记》和《北郊记》,可以看做对“康乾盛世”频繁举行儒教祭典的理论总结。其中说,象征着天、阳气的乾是万物生成之父,象征着地、阴气的坤是万物生成之母,世界上的万事万物,就是在乾坤或阴阳的互动中生长繁衍的。天上有日月,地上有山河,阴阳二气在其中运动流行,氤氲而成风云雨露,于是有动植万类的生命。这里面所包含的造化的秘密,嘉庆皇帝在文中概括为“万物生于一阳来复之枢机”,意即在阴阳二气的周期性循环以造化万物的背后,存在着一股推动万物生生不息的力量。因为天地之间的万事万物都根源于这股力量而生长,而这股力量又借助天地日月山川以发挥作用,所以作为“万物之灵”的人类应该“报本反始”,也就是既要拜祭天地六宗,向自然造化感恩,又要念念不忘万物生长的根源,从而站在感悟造化之玄妙的精神高度,寻求并且创造人类的幸福。 
    
  三、结语
    
  以上关于清朝宗教政策和法规的叙述,无疑是粗线条的。事实上,本文的目的也不是锐意阐述那样一个专门的问题,而是探讨中国社会评估宗教的价值准则,将清朝的宗教政策和法规作为一个例证。就社会的政治制度而言,这个例证可能是极端的,因为清朝实行帝王专制,其政策和法规是在帝王意志的推动下出台的,决定政策和法规背后的价值准则,是随着帝王的认知而升降的。在中国的政治制度发生变化之后,这个极端的例证未必有参照意义,何况在中国的帝制时代,有关宗教的政策和法规也各朝不一,例如与唐宋时期的宗教政策比较起来,清朝显得严厉,而与明朝比较起来,清朝就显得宽松。但从文化背景及其价值准则的角度看,清朝的宗教政策可能具有超越特定历史时代的意义。这个文化背景,是由包含着生活百态的悠久历史所形成的,与之相伴而行的价值准则,也贯穿着中国的历史文化,早在公元前7世纪就被明确表达出来,即《国语·鲁语》载鲁国贤人展禽所说,凡被列于祀典的,必须是“有功烈于民者”,如天地日月山川以及创发文明的前代圣贤等,除此之外的异常现象或奇异假设,按照中国文化的主流传统来理解都不具备神圣性。也正是根据这项价值准则,汉朝以后有关于正教与“淫祠”的分判,清朝有直指“邪教”的禁令。我们认为,这项价值准则从根本上解释了宗教与中国社会的关系,它使我们能够理解不同宗教在中国遭遇不同的所以然之故。而这样的理解,又无疑是“宗教理解”的题中应有之义。 



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